อิสลามและประชาธิปไตย

อิสลามและประชาธิปไตย
ศิโรตม์ คล้ามไพบูลย์: sirotek@hotmail.com

โดยปกติแล้วสถานีวิทยุบีบีซีของประเทศอังกฤษจะมีการจัดปาฐกถาซึ่งมีชื่อว่า Reith Lectures อยู่เป็นประจำทุกปี รูปแบบของปาฐกถานี้ใช้วิธีการบันทึกเสียงของผู้บรรยายแล้วนำไปเผยแพร่สู่สาธารณะในภายหลัง วิธีการนี้เปลี่ยนไปในปี 1998 เมื่อนักประวัติศาสตร์สงครามอย่าง John Keegan เริ่มเชิญบุคคลภายนอกเข้าไปรับฟังคำบรรยายและซักถามคำถามต่างๆ ในขณะบันทึกเสียง และเมื่อมาถึงปี 1999 องค์ปาฐกซึ่งได้แก่ Anthony Giddens ผู้ดำรงตำแหน่งผู้อำนวยการ London School of Economics อยู่ในขณะนั้น ก็ได้ปรับปรุงการปาฐกถาครั้งสุดท้ายในคริสตศตวรรษที่ 20 ด้วยการแบ่งหัวข้อบรรยายออกเป็น 5 ส่วน แล้วทำการบรรยายต่อหน้าผู้ฟังตามภูมิภาคที่แตกต่างกัน หัวข้อแรกและหัวข้อสุดท้ายซึ่งพูดถึงโลกาภิวัตน์และประชาธิปไตยนั้นบรรยายที่กรุงลอนดอน ส่วนหัวข้ออันดับถัดมาอย่างภาวะเสี่ยงภัย, ประเพณี และครอบครัว ก็บรรยายที่เกาะฮ่องกง, กรุงเดลฮี และนครวอชิงตันตามลำดับ โดยหัวข้อซึ่งมีเนื้อหาที่แหวกแนวและน่าสนใจกว่าหัวข้ออื่นๆ ก็คือเรื่องของจารีตและประเพณี
Giddens เสนอความเห็นเอาไว้ในการบรรยายหัวข้อนี้ว่าความคิดแบบยุคสมัยใหม่ที่ต้องการจะขจัดพลังของประเพณีออกไปนั้นเป็นเรื่องที่ยอมรับไม่ได้ ในทางตรงกันข้าม ประเพณีคือสิ่งที่มีความจำเป็นสำหรับสร้างความต่อเนื่องให้เกิดขึ้นในยุคปัจจุบัน เพียงแต่ต้องเข้าใจว่าประเพณีต่างๆ นั้นไม่ได้เป็นเรื่องของความเที่ยงแท้ (genuine) แต่คือสิ่งที่มีข้อจำกัดซึ่งต้องถูกท้าทายและเปลี่ยนไปได้ตลอดเวลา โดยเฉพาะจากคำถามใหม่ๆ ซึ่งไม่ได้มีลักษณะทางประเพณี (2)
อย่างไรก็ดี Giddens ไม่ได้อธิบายให้ชัดเจนว่าเงื่อนไขและความหมายของประเพณีที่มีพลังในโลกสมัยใหม่นั้นคืออะไร ยกเว้นแต่ การกล่าวถึงศาสนาอิสลามเอาไว้อย่างสั้นๆ ว่าเป็นศาสนายิ่งใหญ่ที่มีอายุยืนยาวมานับร้อยปี แต่ความยืนยาวนี้ก็เกิดขึ้นควบคู่ไปกับการที่วัฒนธรรมจากแหล่งอื่น ส่งผลให้การตีความและวิถีการปฏิบัติของอิสลามเปลี่ยนแปลงไป ไม่ต่างไปจากพลังทางประเพณีทั้งหลายที่เผชิญกับการท้าทาย และมีการสร้างขึ้นใหม่อยู่ตลอดเวลา
อันที่จริงการพิจารณาศาสนาอิลลามในแง่ที่มีวิวัฒนาการเช่นนี้ แตกต่างจากความเข้าใจของนักสังคมศาสตร์หลายราย ตัวอย่างเช่น Ernest Gellner ซึ่งเห็นว่า ศาสนาอิสลามอย่างที่เป็นอยู่ในโลก ซึ่งประชากรส่วนใหญ่นับถืออิสลามในขณะนี้ ไม่ได้มีอะไรผิดแผกไปจากวิถีทางของอิสลามเมื่อหลายร้อยปีที่แล้วมา เพียงแต่ความเฟื่องฟูของอิสลามแบบที่เน้นการหวนกลับไปหาหลักการมูลฐาน – หรือที่เรียกว่า Islamic Fundamentalism นั้น – ไม่ได้เป็นวิถีทางของอิสลามมาตั้งแต่ต้นแต่อย่างใด หากเป็นผลผลิตของความเปลี่ยนแปลงต่างๆ ซึ่งเกิดแก่โลกอิสลามอันเนื่องมาจากการเผชิญหน้ากับความเปลี่ยนแปลงไปสู่สภาวะสมัยใหม่ โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ในช่วงหลังจากการรุกรานของชาติตะวันตกในคริสตศตวรรษที่ 18-20 เป็นต้นมา(3)
โดยที่คุณลักษณะของความเป็นอิสลามแบบที่เน้นการหวนกลับไปหาหลักการมูลฐานนี้ ไม่ได้จำกัดอยู่ที่ การเป็นขบวนการซึ่งมุ่งคัดค้านการพิจารณาหลักคำสอนว่า เป็นสัญลักษณ์หรืออุปมาอุปไมยที่จำเป็นต้องตีความให้เข้ากับจิตวิญญาณสมัยใหม่ แต่คือการทำลายการแบ่งแยกระหว่างวัฒนธรรมชั้นสูงกับวัฒนธรรมชั้นต่ำ (High Cultures/Low Cultures) ที่ดำรงอยู่ในสังคมอิสลามยุคก่อนสมัยใหม่ลงไป แล้วแทนที่ด้วยอิสลามแบบที่เรียกกันในทุกวันนี้ว่า Islamic Fundamentalism ซึ่งโดยเนื้อแท้แล้ว เป็นผลจากการปรับตัวของอิสลามให้ตอบสนองกับความเป็นจริงในโลกสมัยใหม่เอง
สำหรับ Gellner แล้ว การแบ่งแยกทางวัฒนธรรมในสังคมมุสลิมออกเป็นวัฒนธรรมชั้นสูงและวัฒนธรรมชั้นต่ำนั้น เป็นผลมาจากความแตกต่างทางสถานภาพระหว่างคนชั้นสูงกับคนชั้นต่ำที่ดำรงอยู่ในสังคมมุสลิมยุคก่อนสมัยใหม่ เขาเห็นว่าชนชั้นพ่อค้าในเขตเมืองซึ่งมีความสามารถในการอ่านออกเขียนได้นั้น คิดถึงศาสนาในแง่ของหลักการนามธรรมซึ่งมีกฎเกณฑ์ที่กำหนดไว้เป็นลายลักษณ์อักษรอย่างเคร่งครัด(normativist, scripturalist and rule-oriented)
ขณะที่คนชนบทที่อยู่เป็นชนเผ่าและคนจนในตัวเมืองนั้นคิดถึงศาสนาในฐานะพิธีกรรมศักดิ์สิทธิ์ที่มีเครือข่ายของผู้นำทางศาสนาแบบ living saints ทำหน้าที่ปฏิบัติกิจกรรมต่างๆ เพื่อหนีไปจากความทุกข์ (ritualistic and estatic religion) โดยที่คนฝ่ายหลังนั้นยอมรับหลักการและความเข้าใจทางศาสนาแบบคนฝ่ายแรกมาโดยตลอด ถึงแม้จะไม่สามารถปฏิบัติเช่นนั้นได้ก็ตาม ซึ่งทั้งหมดนี้ก็ทำให้วัฒนธรรมและท่าทีต่อศาสนาที่แตกต่างกันสามารถดำรงอยู่ร่วมกันในสังคมมุสลิมได้ตลอดเวลา แม้อาจจะมีการเผชิญหน้ากันอย่างสั้นๆ อยู่เป็นระยะบ้างก็ตาม
การทำลายการแบ่งแยกทางวัฒนธรรมเกิดขึ้นเมื่อกลไกของความเป็นสมัยใหม่ในช่วงอาณานิคมและหลังอาณานิคมได้ทำลายการรวมกลุ่มอย่างเป็นอิสระในรูปชนเผ่า (tribes) อันเป็นองค์ประกอบพื้นฐานของสังคมมุสลิมชนบทลงไป
ผลที่ตามมาก็คือศาสนาแบบคนชั้นล่างไม่มีรากฐานทางสังคมที่จะดำรงอยู่ต่อไปอีก ส่วนคนชนบทที่อพยพเข้ามาอยู่ในเขตเมืองก็มองศาสนาแบบคนชั้นสูงว่าเป็นเรื่องที่มีความจำเป็นสำหรับการเลื่อนฐานะทางสังคม นี่คือสาเหตุที่ทำให้วัฒนธรรมชั้นสูงมีฐานะเป็นวัฒนธรรมส่วนรวมได้เป็นครั้งแรก โดยอิสลามในสภาวะวิสัยแบบนี้ก็มีหน้าที่ทางสังคมไม่ต่างไปจากลัทธิชาตินิยมที่เฟื่องฟูขึ้นในประเทศโลกที่ 3 ในช่วงเวลาไล่เลี่ยกัน(4)
สังคมสมัยใหม่ให้กำเนิดอิสลามแบบที่เน้นการหวนกลับไปหาหลักการมูลฐานซึ่งยึดมั่นในตัวอักษรและกฎเกณฑ์ที่เป็นลายลักษณ์อย่างเคร่งครัด กระบวนการนี้เปลี่ยนแปลงสังคมมุสลิมให้อยู่ภายใต้การเมืองแบบที่ปกครองด้วยเครือข่ายของผู้นำ / ผู้รู้ (clientelism) ซึ่งมีอำนาจโดยมีเป้าหมายเพื่อต่อสู้กับศัตรูที่ “ไม่เป็น” อิสลาม ส่วนสถาบันการเมืองแบบเป็นทางการนั้นก็มีบทบาทน้อยกว่าเครือข่ายส่วนบุคคลนี้แบบไม่เป็นทางการ แบบแผนการปฏิบัติในชีวิตประจำวันอยู่ใต้กฎหมายที่ได้อิทธิพลจากธรรมนูญทางศาสนา และถือว่าผู้ซึ่งอยู่เหนือกว่านั้นมีหน้าที่ต้องปกป้องและคุ้มครองผู้ที่อยู่ล่างจาก ผลด้านร้ายของโลกาภิวัตน์และการเปลี่ยนแปลงไปสู่โลกสมัยใหม่ ทั้งนี้ก็เพื่อแลกกับการได้รับความสนับสนุนจากเบื้องล่างเป็นการตอบแทน(5)
แน่นอนว่าการที่มนุษย์อาศัยศาสนาเป็นแหล่งพึ่งพิงทางจิตวิญญาณนั้น ไม่ได้เป็นเรื่องที่ผิดปกติ แต่ภาวะที่ศาสนาผนึกตัวเป็นอันหนึ่งอันเดียวกับรัฐ ซ้ำยังมีอิทธิพลถึงขั้นที่กำหนดอัตลักษณ์, คุณลักษณะ และแบบแผนความประพฤติของสมาชิกในสังคมนั้น ก็ไม่ได้เป็นเรื่องธรรมดา การเมืองแบบนี้เป็นการเมืองที่เน้นความสำคัญของ “ตัวกลาง” ผู้ทำหน้าที่เชื่อมโยงระหว่างพลเมืองกับสิ่งสูงสุดทางศาสนา หรือพูดอีกอย่างก็คือ ตัวกลางเป็นผู้ที่มีบทบาทสูงในทางโลกและทางจิตวิญญาณไปพร้อมๆ กัน
ผลที่ตามมาจากกระบวนการนี้คือสภาพที่งานศึกษาหลายชิ้นอธิบายว่าสังคมการเมืองเช่นนี้ ไม่เปิดโอกาสให้กับการเกิดขึ้นของประชาสังคม, อาณาบริเวณสาธารณะ, การรวมกลุ่มทางการเมืองที่เป็นเอกเทศจากรัฐ และปัจเจกชนที่เป็นอิสระจากเหตุผลของศาสนา (faith) ถึงขั้นที่แทบไม่มีความเป็นไปได้ที่จะปรากฏความคิดที่แตกต่างและ “เป็นอื่น” ไปจากโครงสร้างแบบจารีตประเพณีดังที่กล่าวมานี้
ไม่ต้องพูดถึงแนวทางการปฏิบัติในระดับรายละเอียดที่เป็นเรื่องของการละเมิดสิทธิมนุษยชนของสตรี, สิทธิของบุคคลในการนับถือศาสนา , การลงทัณฑ์ด้วยมาตรการอันโหดร้าย, สิทธิเหนือชีวิตของผู้กระทำความผิดในคดีอาญา ฯลฯ (6) ซึ่งล้วนละเมิดหลักการพื้นฐานของการเมืองแบบเสรีประชาธิปไตย
โดยผลที่สภาพทั้งหมดนี้ทำให้เกิดขึ้นในกรณีของตะวันออกกลางก็คือกองทัพกลายเป็นปัจจัยสำคัญของการเปลี่ยนแปลงทางการเมือง เนื่องจากไม่มีกลุ่มพลังอื่นใดที่มีเครื่องไม้เครื่องมือและกลไกที่จะกระทำการทางการเมืองโดยเป็นอิสระจากสถาบันศาสนาได้อีกต่อไป(7)
ปัจจัยต่างๆ ดังที่ได้กล่าวมานี้เองที่ทำให้ปัญญาชนอย่าง ฟรานซิส ฟุกุยามา โจมตีว่า ความคิดทางการเมืองแบบอิสลามนั้น มีลักษณะเป็นการท้าทายทางการเมืองต่อฝ่ายเสรีประชาธิปไตย ถึงแม้การท้าทายจะแทบไม่มีความหมายในระดับสากล และไม่ได้รับความสนใจจากคนที่ไม่ใช่มุสลิมก็ตาม(8)
ข้อที่ควรพิจารณาก็คือ จะบอกว่าโลกอิสลามท้าทายการเมืองแบบเสรีประชาธิปไตยจริงหรือไม่นั้น ก็จำเป็นต้องตอบคำถามใหญ่ๆ ที่สัมพันธ์กับอิสลามทั้งในฐานะที่เป็นคำสอนทางศาสนาและสภาพความเป็นจริงทางการเมืองอีกมาก ไม่ว่าจะเป็นคำถามว่าอิสลาม และ fundamentalism เป็นเรื่องเดียวกันจริงหรือไม่ , ความเป็นอิสลามนั้นเป็นเอกภาพและเป็นขบวนการที่เป็นอันหนึ่งอันเดียวอย่างที่กล่าวกันจริงหรือเปล่า, ไม่เคยเกิดความเปลี่ยนแปลงขึ้นในประวัติศาสตร์ของอิสลามเลยจริงหรือ, ประชาสังคมและการรวมกลุ่มทางการเมืองแบบต่างๆ ที่เกิดขึ้นในสังคมที่พลเมืองส่วนใหญ่เป็นอิสลามนั้นเป็นอย่างไร, ปรากฎการณ์แบบ fundamentalism เป็นเรื่องแปลกประหลาดที่เกิดในศาสนาอิสลามอย่างเดียวจริงหรือ ฯลฯ รวมทั้งความเป็นการเมืองแบบมุสลิมตามที่ชาวมุสลิมเข้าใจตัวเองนั้นเหมือนหรือแตกต่างจากที่ได้กล่าวมานี้ ซึ่งทั้งหมดนี้ล้วนเป็นพื้นฐานของวิธีคิดและแนวการมองแบบที่เรียกว่า “มายาคติเรื่องภัยคุกคามจากอิสลาม” (Islamic Threat) ที่แท้จริงแล้วนำไปสู่การคุกคามฝ่ายอิสลาม (Threat to Islam) ไปเสียเอง
มายาคติไม่ใช่ความจริง และมายาคติเรื่องภัยคุกคามจากอิสลามก็เป็นแนวการมองโลกอิสลามที่สัมพันธ์กับความซึ่งไม่จริงหลายอย่าง ตัวอย่างเช่น การมองอิสลามว่า เป็นเรื่องเดียวกันกับ fundamentalism ก็ไม่สอดคล้องกับรูปธรรมที่ก็ปรากฎขบวนการ fundamentalism ขึ้นในสังคมอื่นที่มิใช่อิสลาม ไม่ว่าจะเป็นฮินดูในอินเดีย หรือคริสตศาสนาแบบ fundamentalism ในสหรัฐอเมริกา ถึงขั้นที่การใช้คำว่า fundamentalism เพื่ออธิบายถึงการเมืองที่อยู่ใต้อิทธิพลของศาสนานั้นมีกำเนิดมาจากสังคมอเมริกาเองในช่วงปี 1910-1915 ด้วยซ้ำไป(9)
ส่วนความเข้าใจว่าอิสลามเป็นขบวนการทางศาสนาที่เป็นเอกภาพนั้น ก็มองไม่เห็นลักษณะทางประวัติศาสตร์ของอิสลาม ที่หลักคำสอนจำนวนมากถูกตีความแตกต่างกันไปโดยนิกายต่างๆ ภายใต้เงื่อนไขและเงื่อนเวลาที่แตกต่างกัน(multi-vocal interpretation) จนกระทั่งนอกจากอิสลามในประเทศที่เป็นชายขอบของความเป็นอิสลาม อย่างเช่น จีน, รัสเซีย, มาเลเซีย, อินโดนีเซีย ฯลฯ จะแตกต่างจากอิสลามในประเทศที่เป็นศูนย์กลางแล้ว อิสลามในประเทศศูนย์กลางเองก็ยังมีความผิดแผกจากกันด้วย จนจำเป็นต้องคิดถึงอิสลามในแง่พหุลักษณ์ ไม่ใช่อิสลามในแง่ที่เป็นหนึ่งเดียว (not one Islam, but many Islams) ถึงแม้พวกเขาจะเคารพในหลักการและคำสอนอันศักดิ์สิทธิของคัมภีร์กุรอ่านเหมือนๆ กันก็ตาม(10)
สำหรับแนวการมองอิสลามว่าเป็นพื้นฐานของการสร้างขบวนการทางการเมืองที่เป็นอันหนึ่งอันเดียวเพื่อคุกคามอารยธรรมตะวันตก ไม่ว่าจะเป็นขบวนการ fundamentalism หรือความคิดเรื่องรัฐอิสลามซึ่งอยู่เหนือความเป็นรัฐชาติใดๆ ก็เป็นสิ่งที่ Fred Halliday โจมตีว่าเป็นผลมาจากความเข้าใจอิสลามที่ไม่ตรงกับความเป็นจริงหลายสถาน
เริ่มต้นจากการมองว่าตัวบทของอิสลามนั้น ทำให้ผู้ที่นับถือศาสนาอิสลามมีพฤติกรรมทางการเมืองและสังคมที่เป็นเอกภาพ ทั้งๆ ที่การที่อิสลามโดยส่วนใหญ่แล้วเป็นสังคมโลกที่ 3 ซึ่งเผชิญปัญหาต่างๆ ในโลกสมัยใหม่ในลักษณะที่คล้ายคลึงกันต่างหาก ที่ทำให้พวกเขามีปฏิกริยาทางการเมืองในแบบที่ใกล้เคียงกัน ไม่ใช่เพราะตำรับตำราหรือคำสอนทางศาสนาแต่อย่างใด
นอกจากนั้นการเมืองในโลกอิสลามเองก็เป็นเรื่องของความขัดแย้งและการเผชิญหน้าทั้งในระดับระหว่างรัฐอิสลามด้วยกันเอง และในระดับภายในรัฐอิสลามระหว่างคนกลุ่มต่างๆ ที่มีอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์แตกต่างกัน ถึงแม้จะนับถือศาสนาเดียวกันก็ตาม จนทำให้แทบไม่มีความเป็นไปได้ที่จะปรากฎการรวมตัวของรัฐอิสลามทั้งหลาย เพื่อทำการต่อสู้ทางการเมืองและการทหารในขอบเขตที่กว้างขวางกับโลกฝ่ายที่ “เป็นอื่น” ไม่ต้องพูดถึงการที่แสนยานุภาพทางการเมืองและการทหารของโลกอิสลามในระดับองค์รวมนั้นอยู่ในจุดที่ด้อยกว่าของฝ่ายโลกตะวันตก และกระทั่งชาติมหาอำนาจเอกเทศอื่นๆ อย่างไม่อาจปฏิเสธได้(11)
ในส่วนของการพิจารณาอิสลามว่าเป็นฝ่ายตรงข้ามของเสรีประชาธิปไตยนั้น ก็เป็นเรื่องที่ปัญญาชนชาวอิสลามศึกษา ได้โต้แย้งเอาไว้อย่างมาก หลักใหญ่ใจความของแนวคิดแบบนี้คือ การมองว่าอิสลาม ไม่อนุญาติให้มีการรวมกลุ่มที่เป็นอิสระและเป็นเอกเทศจากรัฐและศาสนา ซึ่งนั่นก็หมายความว่า ประชาสังคมหรืออาณาบริเวณสาธารณะแบบเสรีประชาธิปไตยนั้นเป็นสิ่งที่ไม่สามารถปรากฎขึ้นได้ในสังคมอิสลาม
นักวิชาการฝ่ายอิสลามศึกษา (และตะวันออกกลางศึกษา) โจมตีคำอธิบายแบบนี้ว่าเป็นผลมาจากการพิจารณาการเมืองในสังคมอิสลาม โดยมุ่งไปยังสถาบันที่เป็นทางการในระดับรัฐและการรวมกลุ่มแบบประชาสังคมตามแบบตะวันตก แต่มองข้ามพลังไม่เป็นทางการซึ่งมีลักษณะคลุมเครือ, มองเห็นได้ไม่ง่าย และไม่ได้เป็นไปตามนิยามที่เคยมีมาแต่ทรงความหมายต่อการเปลี่ยนแปลงทางการเมืองในระยะยาว ไม่ว่าจะเป็นตลาด, สมาคม, มัสยิด ฯลฯ ซึ่งล้วนเป็นอาณาบริเวณที่เกิดการแลกเปลี่ยนข้อมูลข่าวสาร ซึ่งอาจเป็นเหตุให้ความคิดและการกระทำทางการเมืองเปลี่ยนไปจากที่เคยเป็นมา
โดยเฉพาะในกรณีของสังคมตะวันออกกลางเองที่มีพลังประเภทนี้ดำรงอยู่ในรูปของเครือข่ายของสถาบันทางสังคมต่างๆ ซึ่งในบางครั้งก็มีภูมิหลังทางประวัติศาสตร์ย้อนหลังไปได้ถึงคริสตศตวรรษที่ 10-11 ด้วยซ้ำไป โดยที่การขยายตัวของการศึกษาสมัยใหม่ (mass education) ในช่วงทศวรรษ 1960 เป็นต้นมา ก็ยิ่งทำให้ความคิดแบบใหม่ๆ แพร่ขยายออกไปอย่างกว้างขวาง จนปรากฎการรวมกลุ่มแบบเป็นไปเองของประชาชนขึ้นโดยทั่วไปในปัจจุบัน(12)
ข้อที่น่าสนใจก็คือ แม้แต่ความคิดเรื่องความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันระหว่างการเมืองและศาสนา ก็เป็นสิ่งที่มีผู้โต้แย้งเอาไว้ว่าไม่สอดคล้องกับความเป็นจริงทางประวัติศาสตร์ของอิสลามเองที่เกิดการแบ่งแยกระหว่างการเมืองกับศาสนา ในช่วงหลังจากการตายของศาสดาไปไม่กี่ปี โดยที่ในบางกรณีก็เกิดความขัดแย้งและการแข่งขันระหว่างองค์กรทางการเมืองกับองค์กรทางศาสนาขึ้นมาก็เป็นได้
ตัวอย่างเช่น นักเขียนชาวปากีสถานอย่าง Qamaruddin Khan ก็ระบุว่า “กุรอ่าน”ไม่ได้มีความสัมพันธ์กับทฤษฎีการเมืองแบบอิสลามชนิดใดๆ และโดยตัวของคัมภีร์เองนั้น ก็มีความยืดหยุ่นจนไม่อาจถูกใช้ไปเพื่อปกป้องสถานะทางการเมืองแบบที่เป็นอยู่ในสังคมมุสลิมเองได้
การอ้างว่า คัมภีร์พูดถึงความเป็นเอกภาพระหว่างการเมืองและศาสนา เป็นคำขวัญที่เพิ่งจะเกิดขึ้นมาใหม่ ส่วนคำอย่าง “รัฐอิสลาม” ก็เป็นสิ่งที่เพิ่งจะเกิดขึ้นในคริสตศตวรรษที่ 20 โดยไม่เคยปรากฏทั้งในทางทฤษฎีและวิถีการปฏิบัติของชาวมุสลิมมาก่อนแต่อย่างใด ซึ่งทั้งหมดนี้ก็เป็นสิ่งที่มีเป้าหมายเพื่อกลุ่มการเมืองและชนชั้นนำทางการเมืองบางกลุ่มในสังคมอิสลามเองมากกว่าอะไรอื่น(13) โดยที่คำอธิบายเช่นนี้ก็สอดคล้องกับแนวการมองแบบที่ Fred Halliday เรียกว่า “การคุกคามฝ่ายอิสลาม” (Threat to Islam) นั่นเอง
อันที่จริง แม้แต่หลักคำสอนของศาสนาอิสลามเป็นสิ่งที่มีผู้ตีความว่า แง่มุมและมรดกบางอย่างที่เป็นคุณต่อการขยายตัวของเสรีประชาธิปไตยในสังคมอิสลาม(14) ตัวอย่างเช่น ความคิดเรื่อง Tawhid ซึ่งเห็นว่า ไม่มีพระเจ้าอื่นใดนอกจากองค์พระผู้เป็นเจ้าตามหลักอิสลาม , ความคิดเรื่อง Khilafat หรือพันธะหน้าที่ซึ่งมนุษย์มีต่อชุมชน, ความคิดเรื่อง Shurah หรือการถกเถียงและปรึกษาหารืออย่างเท่าเทียมกัน, ความคิดเรื่อง Ijma หรือฉันทานุมัติโดยเสียงส่วนใหญ่, ความคิดเรื่อง Ijtihad หรือการประยุกต์หลักการของพระเจ้าให้สอดคล้องกับยุคสมัยต่างๆ โดยไม่สูญเสียแก่นสารของคำสอนไป, ความคิดเรื่อง Fitnah และ Ikhtilaf หรือความเห็นทีผิ่ดแผกแตกต่างกันโดยไม่ทำลายระเบียบหรือคุกคามความเชื่อของสังคม ฯลฯ
ซึ่งทั้งหมดนี้ สังคมอิสลามมองเห็นว่าชาวมุสลิมทั้งหมดล้วนมีสถานะที่เท่าเทียมกันต่อหน้าพระพักตร์ของพระเจ้า ระบบสังคมที่แบ่งแยกมนุษย์เป็นลำดับขั้นจึงเป็นเรื่องที่ยอมรับไม่ได้ ส่วนองค์อธิปัตย์ทางโลกนั้น ก็ต้องทำการปกครองโดยคำนึงถึงคำสอนทางศาสนา (theo-democracy) และอยู่ภายใต้เจตจำนงทั่วไปของชาวมุสลิม ในขณะที่การตัดสินใจในเรื่องต่างๆ นั้นต้องผ่านการปรึกษาหารือร่วมกันโดยตระหนักว่า คู่สนทนาทุกฝ่ายมีความเท่าเทียมกัน โดยที่ทั้งองค์อธิปัตย์และพลเมืองต้องใช้สิทธิและอำนาจ โดยคำนึงถึงความเป็นชุมชนการเมืองไปตลอดเวลา
จริงอยู่ว่า การอธิบายความสัมพันธ์ระหว่างศาสนากับประชาธิปไตยเป็นเรื่องที่ไม่ง่าย และจะทำอย่างนี้ได้ ก็คงต้องอาศัยความเข้าใจทั้งในระดับหลักคำสอนและสังคมวิทยาของศาสนาอีกมากพอสมควร
เป้าหมายของเรื่องที่กล่าวมาทั้งหมดไม่ได้อยู่ที่การอธิบายความสัมพันธ์นี้ แต่คือการชี้ให้เห็นว่าความรู้และข้อโต้แย้งทางประวัติศาสตร์, เทววิทยา, เศรษฐศาสตร์การเมือง, สังคมวิทยา, วาทกรรม ฯลฯ ทำให้เห็นถึงความเหลวไหลและไม่สมจริงของการอาศัยความเป็นศาสนาของอิสลาม ไปสร้างความรู้สึกว่าอิสลามเป็นขบวนการทางการเมืองซึ่งมีความคิดและยุทธศาสตร์ที่เป็นปึกแผ่นเพื่อต่อต้านเสรีประชาธิปไตยและทำลายอารยธรรมตะวันตก
หรือไม่อย่างนั้นก็คือบิดเบือนการโจมตีที่อิสลามมีต่อประชาธิปไตยแบบตะวันตกด้วยเหตุผลทางจริยธรรม ให้กลายเป็นว่า ทั้งหมดนี้มีต้นตอมาจากลักษณะทางชาติพันธุ์และศาสนาซึ่งทำให้อิสลามต่อต้านประชาธิปไตยในความหมายทั่วไป แล้วปฏิเสธหลักการ, วิวัฒนาการและความหลากหลายของโลกอิสลามแบบที่ไม่เป็นไปตามจินตนกรรมเช่นนี้ ไม่ว่าการกระทำดังกล่าวจะมีจุดมุ่งหมายเพื่ออะไรก็ตาม

เชิงอรรถ
(1)…อิสลามและประชาธิปไตย
(2) Anthony Giddens, Runaway World : How Globalization is reshaping our lives (London : Profile Books, 1999), pp.40-45.
(3) Ernest Gellner , Conditions of Liberty : Civil Society and its Rivals (London : Penguin Books, 1996), p.15-29.
(4) Ernest Gellner, “Civil Society in Historical Context,” International Social Science Journal, No.129 (August 1991), p.506.
(5) Ernest Gellner , Conditions of Liberty : Civil Society and its Rivals , p.26, Manuel Castells, The Power of Identity : The Information Age : Economy, Society and Culture Volume II , p.18.
(6) Fred Halliday, “Relativism and Universalism in Human Rights : the Case of the Islamic Middle East,” Political Studies, Vol. XLIII (1995), p.153 ; Ann Mayer, Islam and Human Rights (London : Westview Press, 1991)
(7) Bernard Lewis , The Middle East : 2000 years of History from the Rise of Christianity to the Present Day (London : Phoenix Press, 2000), p.380
(8) Francis Fukuyama, “The End of History?,” in Stephen Eric Bronner (ed.), Twentieth Century Political Theory : A Reader (New York : Routledge, 1997), p.379.
(9) Manuel Castells พูดถึงปัญหานี้ไว้อย่างน่าสนใจมากกว่าอันที่จริงอเมริกานั้นเป็น “สังคมศาสนา” อย่างไม่มีวันเปลี่ยนแปลงได้ เพียงแต่ความเป็น Christian Fundamentalism ในอเมริกานั้นรวมศูนย์อยู่ที่การเน้นความสำคัญของครอบครัว และโจมตีสถาบันทางสังคมอื่นๆ ว่ามีส่วนทำลายความเข้มแข็งของครอบครัวลงไปอย่างไรบ้าง การเมืองของคริสตศาสนาแบบอเมริกาจึงเป็นการเมืองที่มีอาณาบริเวณหลักๆ จำกัดอยู่ในดินแดนของประเทศ แต่ไม่ได้ส่งผลที่ชัดเจนต่อการเมืองโลกแต่อย่างใด โปรดดู The Power of Identity : The Information Age : Economy, Society and Culture Volume II , pp.21-26 และ Harold Bloom, The American Religion : The Emergence of the Post-Christian Nation (New York : Touchstone, 1992)
(10) Edward Mortimer, Faith and Power : The Politics of Islam (London : Faber and Faber, 1982) และ Akbar S.Ahmed, Discovering Islam : Making Sense of Muslim History and Society (London, New York : Routledge & Kegan Paul, 1988), pp.107-116,143-171.
(11) Fred Halliday, Islam and the Myth of Confrontation : Religion and Politics in the Middle East (London : I.B.Tauris, 1995), pp.107-123.
(12) โปรดดู Augustus Richard Norton (ed.), Civil Society in the Middle East Vol.2 (Leiden : E.J.Brill, 1996) ข้อที่น่าสนใจก็คือบทนำของ Dale F.Eickelman พูดถึงการเฟื่องฟูของขบวนการอิสลามป๊อปปูลิสม์ในภูมิภาคตะวันออกกลางว่าเป็นประจักษ์พยานของการดำรงอยู่ของประชาสังคม เพียงแต่ประชาสังคมในที่นี้อาจไม่จำเป็นต้องเป็นประชาธิปไตยแต่อย่างใด แน่นอนว่าในทางตรรกะนั้น การลากเส้นแบ่งระหว่างประชาสังคมกับประชาธิปไตยคงไม่ใช่ปัญหา ถึงแม้จะเป็นความเป็นจริงที่ชวนให้ขัดข้องใจอยู่บ้างก็ตาม แต่คำถามที่สำคัญกว่าก็คือเราสามารถแยกการเติบโตของขบวนการอิสลามป๊อปปูลิสม์ในตะวันออกกลางออกจากการสนับสนุนในทางใดทางหนึ่งของรัฐได้หรือไม่ และถ้าคำตอบคือไม่ได้ คำถามถัดไปก็คือแท้จริงความสัมพันธ์ระหว่างรัฐและประชาสังคมในสังคมตะวันออกกลางนั้นเป็นอย่างไรกันแน่
(13) Dale F.Eickelman and James Piscatori, Muslim Politics (New Jersey : Princeton University Press, 1996), pp.46-57.
(14)โปรดดู John L.Esposito and John O.Voll, Islam and Democracy (New York : Oxford University Press, 1996), pp.3-51.

(บทความชิ้นนี้ได้รับความเอื้อเฟื้อจากมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน)